[Commento all’articolo “Labriola e il senso della storia”, di Manfredi]

A quali condizioni è possibile trovare nella storia una vera conoscenza? La storia ha un senso senza risultare teleologica? In che modo la conoscenza che si trae dalla storia può essere uno strumento utile nell’azione politica?

Di fonte a queste tre domande ugualmente impegnative, e su cui hanno riflettuto generazioni di filosofi e di storici, è difficile non trovarsi in soggezione. Oggi, in un periodo in cui il relativismo e il rifiuto della cosiddetta “Grand Theory” dominano le scienze storiche, ci vuole molto coraggio a porsi queste domande in controtendenza rispetto alla regnante anarchia postmoderna. Questo coraggio non manca sicuramente a Manfredi, autore dell’Articolo “Labriola e il senso della storia”, pubblicato qualche giorno fa su Area Scettica.

Manfredi tenta di rispondere a queste domande partendo per l’appunto da Labriola, autore a lui caro e che dimostra di conoscere in modo approfondito. Non si tratta di una conoscenza erudita che sfodera possenti citazioni, ma è piuttosto una conoscenza critica, che individua anche i limiti interpretativi e che opera delle comparazioni fruttuose. Forse, se si deve individuare un limite nell’impostazione generale dell’articolo, questo risiede nella mancata contestualizzazione dell’autore (dell’epoca e del panorama intellettuale in cui scrive). D’altro canto, non si tratta di una mancanza voluta, bensì obbligata a causa del taglio dell’articolo. Per questo motivo non si può recriminare nulla all’autore, che ha invece il merito di aver riassunto in così poco spazio problemi molto estesi e complessi.

L’articolo di Manfredi cerca di inquadrare il pensiero di Antonio Labriola, appoggiandosi all’interpretazione che ne dà Alberto Burgio, introducendo i lettori a un dibattito tutto interno alla filosofia della storia. Per uno storico che non ha padronanza del linguaggio proprio delle scienze filosofiche è alquanto difficile orientarsi in simili problemi, ma il breve saggio di Manfredi rende comprensibili e accessibili questi contenuti. Si tratta, pertanto, di un contributo fondamentale per tutti gli storici che non vogliono limitarsi a registrare fatti e produrre tassonomie, ma che cercano, invece, di inquadrare i fatti in una cornice interpretativa coerente.

Totalità, storia globale e monismo

L’articolo principia con la distinzione labriolana di storia a parte obiecti e a parte subiecti (l’arcinota distinzione tra Geschichte e Historie, messa in crisi a metà Settecento proprio dall’irruzione della filosofia della storia). Secondo l’autore, la narrazione storica (storia a parte subiecti) si fonda, e deve fondarsi, sulla storia a parte obiecti, concepita come una totalità. Il recupero della categoria hegeliana di totalità è fondamentale per Labriola quanto per Marx perché permette di concepire il processo storico nel suo complesso, ricercando, per ogni evento, il principio genetico (l’origine) in un complesso di fattori che non possono essere slegati gli uni dagli altri. In parole povere: la storia è una sola, “totale” o “globale”. All’interno di questa possiamo fare dei tagli e “astrarre” un campo di indagine (che sia una determinata epoca, un paese, o una disciplina), ma fuori dall’infinità di interrelazioni che uniscono in modo inscindibile la società umana, queste “astrazioni” non hanno alcun senso. Non solo perché, per esempio, la “storia economica” non è in grado di dirci nulla fuori dal suo collegamento con la storia politica, delle idee ecc., ma anche perché non ha alcun senso fuori dalla storia tout court, fatta da persone realmente esistite che non sono solo homines oeconomici.

Il recupero della storia “totale” non deriva dall’esigenza di spiegare “tutto” con “tutto”, sarebbe impossibile. Lo nota anche Manfredi che sottolinea, riprendendo Engels, i limiti della conoscenza: “la conoscenza è conoscenza umana e ha come limite i limiti di una umanità non eterna, chiusa nei confini di ciò che può raggiungere”.[1] Ma riconoscendo i limiti di questa conoscenza, e con l’ausilio di un po’ di ingegno, si può ben tentare di ricostruire collettivamente dei quadri interpretativi complessivi. Non tanto per il gusto di elaborare una “teoria del tutto” (non è proprio questo l’intento), ma per la semplice osservazione che le categorie e i modelli interpretativi specifici che elaboriamo astraendo, hanno una coerenza solo se messi a sistema e connessi a un quadro di insieme, alla storia totale.

La totalità, correttamente ripresa da Labriola e da Manfredi, si rivela un incredibile antidoto allo strutturalismo, che era penetrato persino nel marxismo grazie al contributo di Althusser. Se si concepisce la storia nel suo processo totale, non c’è il rischio di isolare “metafisicamente” alcuna struttura (società, modo di produzione, sistema o dir si voglia), analizzandola esclusivamente secondo le sue dinamiche interne come un sistema chiuso. Non solo perché esiste un “prima” ed esiste un “altrove” per ogni società, ma anche perché il limite evidente di questo approccio alla storia è quello di concepire staticamente ogni struttura evitando, consapevolmente, la domanda fondamentale della storia, ovvero “come l’umanità è passata dagli uomini delle caverne all’industrialismo e al post-industrialismo moderni”.[2] Il recupero della totalità, in altre parole, permette di rispondere alla domanda riguardante lo sviluppo complessivo dell’umanità tutta, domanda che era stata ignorata o rifiutata da altri approcci tangenti al marxismo.

Una volta scongiurato il “vizio metafisico” (astrarre senza tener presente della totalità, senza partire dal concreto per ritornare al concreto), si deve adattare anche la ricerca storica in questa direzione. Manfredi non si sofferma su queste conclusioni di Labriola esposte nel Discorrendo (nell’articolo sono presenti solo implicitamente), ma è bene sottolinearle di fronte a un pubblico di storici. L’unità della storia, il suo “monismo”, implica anche che la ricerca debba tendere al monismo; con le parole di Labriola una “tendenza critico-formale”.[3] Infatti, se per ogni disciplina è richiesta una sempre maggiore specializzazione (fino alla microstoria), questa specializzazione deve essere successivamente ricondotta a un quadro generale in modo da non cadere nel semplice empirismo. Si tratta di un’indicazione particolarmente importante oggi, in un periodo in cui l’estrema parcellizzazione della ricerca storica rischia di produrre una serie di branche non comunicanti e di compartimenti stagni. Infine, anche se oggi non sembra un rischio effettivo, Manfredi mette in guardia anche dal vizio opposto, ovvero quello dello di partire da una totalità astratta ricadendo nella “storia dimostrata, dimostrativa e dedotta”[4], slegata dall’analisi di profondità.

Manfredi ci restituisce un Labriola coerente e profondissimo, capace di analizzare e approfondire i più rilevanti problemi che riguardano il metodo e l’epistemologia storica. Un Labriola che guarda la totalità della storia e che rifiuta schematismi e dogmatismi del marxismo volgare. Un Labriola, insomma, della migliore tradizione marxista e, sotto questo punto di vista, validissimo ancora oggi.

Alcuni problemi, non partendo prevenuti

I problemi sopraggiungono solo quando si inizia a parlare di “senso” della storia e di “progresso”, due termini a cui oggi è difficile guardare senza una certa dose di scetticismo. Chi scrive questo commento però non parte prevenuto, tutto il contrario. Oggigiorno le critiche che vengono mosse alla nozione di “progresso”, nella maggior parte dei casi, sono portate avanti dai sostenitori del relativismo che rifiuta, con la nozione di progresso, anche l’accettazione di qualsiasi criterio oggettivo di verifica scientifica (tanto per i “fatti” quanto per le “interpretazioni”). Infatti, la critica al “progresso” va di pari passo con il bollare di “positivismo” qualsiasi approccio metodico e che ricerca una coerenza di qualche tipo. Se questa è la critica al concetto di “progresso” come categoria analitica per interpretare la storia, è molto debole, anzi, è piuttosto stupida. Il problema del “progresso” nella filosofia della storia (non solo del Labriola, ma di tutte le filosofie della storia), a giudizio di chi scrive, va affrontato partendo da una postura differente, senza il rifiuto del metodo scientifico, analizzando piuttosto altre debolezze strutturali implicite a questo tipo di approccio filosofico.

Manfredi, riprendendo Labriola, rivendica il procedimento scientifico di “astrarre” “forme preminenti” o “momenti decisivi” dalla storia (a parte obiecti) per fornire un modello interpretativo che sia in grado anche di indicare “tendenze e direzioni”. Si tratta, per inciso, dell’“astrazione determinata” che Marx indica come il metodo corretto per approcciarsi allo studio della disciplina storica nella famosa Introduzione a Per la critica dell’economia politica (pubblicata postuma). L’astrazione così concepita, come base per raggiungere una sintesi superiore e una comprensione del particolare nella totalità, è un procedimento che possiamo giudicare come corretto a prescindere dalla previsione delle tendenze, ma difficilmente si può slegare da queste. Difatti, è assolutamente naturale, e in un certo modo inevitabile, rivolgersi alla storia per avere delle risposte sul futuro. Oltretutto, per quanto sia una considerazione piuttosto banale, occorre sottolineare come passato, presente e futuro formino un continuum. Se la domanda di storia guarda oltre la mera fascinazione antiquaria, è inevitabile lo sguardo verso il futuro e quindi anche l’interesse politico.

C’è però un salto logico nel ragionamento che viene proseguito. Riguardo la ricerca della tendenza, Manfredi scrive “Ciò che è implicito è che questo procedimento è sempre in funzione di una narrazione, che il lavoro scientifico sulla storia se non vuole ridursi a un metodo di elencare fatti senza renderne conto deve includere delle tesi e farsi politico: ha bisogno di astrarre un senso dalla storia.”[5] Il problema con questa proposizione è l’affermazione di una immediata identità tra narrazione (e quindi interpretazione) e punto di vista politico e ideologico.

È senz’altro vero, come ricorda Manfredi, che lo storico, e tutti gli uomini, non sono al di fuori della storia e dal contesto che li determina; che non esiste un uomo che possa dirsi super partes rispetto al processo di produzione sociale, che è anche produzione della conoscenza, e che quindi è anche una conoscenza politica, una narrazione da un determinato punto di vista. Ma ponendo in questi termini l’equazione si commette lo stesso errore di quelle posture irrazionalistiche tanto critiche verso la filosofia della storia, ovvero si rifiuta (più o meno consciamente) la possibilità – o quanto meno il tentativo – di una ricerca obiettiva che non sia anche e immediatamente politica. Ne consegue un’accettazione passiva della propria “deformazione ideologica” e si finisce in una spirale che tende a confermare le proprie tesi di partenza con una selezione interessata del materiale, operando un’astrazione che quindi non è più “determinata” ma diventa “determinante” del processo conoscitivo stesso. In altre parole, si giunge alla teleologia, e alla storia “dimostrata, dimostrativa e dedotta”.

Il problema, in realtà, si pone su diversi livelli, per cui è meglio proseguire con ordine.

La “tendenza” e il “senso”

L’analisi del continuum storico, della totalità interconnessa di passato-presente-futuro, pone degli evidenti limiti conoscitivi per l’ultimo termine della terna. Infatti, se il passato si è concluso (ed è “storia”), lo si può osservare ed analizzare in maniera sostanzialmente differente rispetto al futuro. Motivo per cui la previsione, come riconosce Manfredi, è una previsione di tendenza. Si tratta di una tendenza perché ovviamente non sono individuabili “leggi storiche” che regolano il destino umano, se non altro perché, come ricorda Marx “gli uomini fanno la loro storia”, e ne deriva un margine di possibilità ampio che deriva dall’arbitrio e dall’agire umano.

La tendenza si può comunque ricavare dall’astrazione di “forme preminenti” e “momenti decisivi”, che però sono ricavati solo dalla storia a parte obiecti, sulla quale non si può intervenire (in quanto conclusa). E questi “momenti” non derivano direttamente dall’analisi dei dati “crudi”: sarebbe ridicolo pensare che le tesi possano nascere spontaneamente dall’analisi disinteressata delle fonti. Epperò, lo statuto di veridicità dell’interpretazione della storia a parte obiecti (passata) è sostanzialmente differente rispetto alla previsione della tendenza che si può ricavare, tanto più quando questa previsione passa da essere una previsione generica a una previsione specifica.

Si tratta di un problema non solo della previsione “morfologica” – per riprendere le parole del Labriola –, ma del marxismo tutto che ha spesso ricavato un senso (o il senso) dalla storia, figurando previsioni sbilanciate in maniera fin troppo evidente verso la teleologia.

Su questo tema si espresso a più riprese Hobsbawm, il quale ha evidenziato la differenza sostanziale tra le diverse previsioni di Marx, per esempio tra quella che riguarda la tendenza all’accumulazione capitalistica e la previsione dell’avvento della società senza classi. La prima “si basa su un’analisi storico-teorica diversa e più significativa della previsione che lo stesso proletariato in quanto classe diventerà «l’espropriatore degli espropriatori». Le due previsioni per quanto connesse non sono identiche e, anzi, possiamo accettare la prima senza dover accogliere la seconda.”[6] Il problema della seconda previsione è quello già accennato sopra, quello della narrazione che si fa immediatamente politica e che “determina” la lettura della storia stessa. Si tratta del “senso” che figura aprioristicamente un esito della tendenza e che impedisce di considerare altre alternative, che pure sono sempre possibili. Invece, la prima delle due previsioni, come molte altre categorie analitiche che derivano dall’astrazione marxiana, conserva una propria validità in quanto “scientifica”, perché deriva da un’osservazione empirica della storia e del capitalismo. Non è, infatti, necessariamente connessa con il “fine” ultimo del comunismo perché si fonda sull’analisi critica della totalità storica a parte obiecti, e non sul telos.

Concludendo su questo primo punto possiamo sintetizzare quanto segue. Il difetto dell’analisi di Manfredi sta nella sovrapposizione del “senso” specifico, politico e ideologico, con l’analisi di tendenza generale che deriva da un’analisi empirica della storia totale. La concezione materialistica della storia, invece, può e deve essere slegata da un esito teleologico (anche se lo si definisce accortamente come “morfologico”). Infatti, l’analisi della progressiva separazione dell’uomo dalla proprietà (dalle condizioni oggettive della realizzazione del suo lavoro, ovvero l’alienazione), il susseguirsi di alcuni modi di produzione (non necessariamente gli stessi indicati da Marx), le considerazioni generali sulla produzione materiale della vita come filo conduttore della storia ecc. sono tutte considerazioni che mantengono una validità nei confronti della storia a parte obiecti a prescindere dall’avvento del comunismo. Quest’ultimo rientra nell’ambito della possibilità storica, e non della necessità; e non riconoscere questa finestra di possibilità equivale a ricadere inevitabilmente nel determinismo.

Il proletariato e il relativismo storico

Il secondo problema deriva dall’individuazione di “unsenso” nella storia sulla base di un soggetto determinato, e quindi storico. Infatti, come riconosce Manfredi, un senso si può ricavare solamente relativamente a un narratore e a un punto di vista specifico e quindi a un giudizio di valore. Non si tratta, in questo caso, di un soggetto singolo (lo studioso), ma di soggetti collettivi e storici. Si tratta dunque di un relativismo rigorosamente storico che non vuole confondersi con il relativismo soggettivista irrazionalistico. Se non si può ricavare un senso prescindendo da giudizi di valore, e questi sono storicamente determinati, è evidente però, che anche lo statuto veritativo di questo senso diventa di conseguenza “storico”. Allora come è possibile ricavare un’analisi scientifica che abbia un “senso” che ci fornisca qualcosa di più di una conoscenza valida solo per l’hic et nunc? Purtroppo, non è possibile rispondere a questa domanda se si assumono queste premesse.

La rivendicata storicità del “senso” non è problematica solo rispetto al futuro, e quindi rispetto al fatto che una determinata interpretazione connessa a un senso specifico possa essere superata sulla base di un nuovo soggetto storico-sociale che ne elabora una nuova, ma è problematica soprattutto rispetto al passato. Se si estende al passato questo relativismo storico si finisce con attribuire lo stesso statuto di verità – in quanto questo statuto di verità è storico – alla teoria tolemaica e a quella copernicana perché, fino al XVII secolo, la prima aveva una validità relativa ad un momento storico, e quindi era oggettiva nel senso di “soggettivo universale” (riprendendo le parole di Gramsci). Purtroppo però, la terra non ha iniziato a girare intorno al sole dalla metà del XVII secolo.

Certo, l’impostazione del Labriola e di Manfredi non è così ingenua. Non si tratta sicuramente del materialismo storico “marxista-leninista” stampo sovietico (capace di tenere insieme allo stesso tempo lo scientismo e la teleologia, gli aspetti peggiori del positivismo e della filosofia della storia). Infatti, il materialismo storico non è concepito come “la visione mondiale scientifica della classe operaia” (riprendendo la definizione della SED). Della filosofia del Labriola si preferisce sottolineare l’elemento di “tendenza”, aperta e critica rispetto allo studio della realtà concreta e delle sue trasformazioni. Allo stesso tempo però, non è problematizzato a sufficienza il fatto di collegare la “visione scientifica” alla “classe operaia” (o ai suoi intellettuali e al suo partito), visto che questo sarebbe il soggetto storico determinato che attribuisce un senso alla storia. Anzi, nella parte finale dell’articolo sembra quasi che l’angolo visuale della classe operaia possa avere degli intrinsechi vantaggi epistemologici che possono essere universalizzati rispetto ad altri soggetti storici. Ma perché mai un qualsiasi soggetto sociale dovrebbe avere questi vantaggi? Non ci è dato saperlo.

Il “progresso”

Il terzo e ultimo problema è quello del “progresso” che, in quanto intimamente connesso a giudizi di valore, deriva direttamente dal “senso” attribuito alla storia. Come sostiene Manfredi: “Il problema del progresso è legato indissolubilmente al problema del senso della storia e in un certo senso vi si sovrappone: il progresso, sia auspicato e previsto, sia ritrovato in processi passati, è l’individuazione di un movimento in relazione a un senso.”[7] Ma il senso, come si è tentato di dimostrare, non è implicito in alcuna analisi scientifica e di tendenza, e deriva piuttosto da un’attribuzione soggettiva e storica di giudizi di valori, si tratta dunque di un progresso relativo? Non sembra che questa conclusione spaventi in alcun modo Manfredi che, anzi, rivendica la relatività di questo progresso. Il problema è, ancora una volta, il legame con l’analisi scientifica, che c’entra poco con questa connotazione del concetto di “progresso”, ma che si connette con esso attraverso l’attribuzione di un senso.

Il progresso, come sottolinea anche Manfredi, va tenuto distinto dallo “sviluppo”, che invece, secondo una serie di parametri verificabili, è riscontrabile in varia misura. Infatti, se lo sviluppo rappresenta qualcosa di puramente materiale e di per sé neutro, il progresso contiene necessariamente un giudizio di valore. Anche il progresso, come lo sviluppo, sarebbe osservabile nei processi storici. È tuttavia significativo che nell’unica sezione in cui si sviluppa il concetto di progresso, l’unico esempio che viene portato per parlare di come questo si manifesti nella realtà (in modo non lineare, con possibilità di un regresso relativo ecc.) è quello del “progresso tecnico”. Ma cos’altro sarebbe questo progresso tecnico se non uno sviluppo avalutativo?

Il problema, in ultima analisi, è lo stesso del “senso” della storia. Lo sviluppo delle forze produttive lungo il corso della storia, la trasformazione e la complessificazione dei sistemi sociali che regolano la vita dell’uomo ecc. sono fattori di sviluppo empirici della storia a parte obiecti. Le categorie analitiche del materialismo storico – la legge del valore-lavoro, la categoria di modo di produzione e di formazione sociale, l’analisi dello sviluppo del capitalismo – sono chiavi interpretative della storia a parte subiecti, discutibili e opinabili, ma scientifiche. Invece, l’idea di progresso e il senso attribuito alla storia fanno parte di un altro tipo di discorso che non è direttamente connesso all’analisi obiettiva, e che pertanto non può avere lo stesso statuto veritativo e che invece rivendica a tutti i costi.

Conclusioni, la storia e la politica

Questa impostazione filosofica rispetto al senso e al progresso ha come implicito obbiettivo quello di impostare le questioni politiche sullo stesso piano di quelle “scientifiche”. Se il senso deriva dall’analisi di tendenza e dall’analisi obiettiva, anche il progresso è ricavabile scientificamente (per quanto sia relativo a un soggetto) e ne consegue la possibilità di indicare con maggiore precisione cosa sia “progressivo” e cosa “regressivo” o “reazionario”. Ma si tratta di una pretesa non fondata, e, in ultima analisi, pericolosa.

L’approccio appena descritto ricorda, non a caso, quello che adopera Lukács nel suo Lenin dove, esaltando la figura del rivoluzionario russo, si sforza di dimostrare come dall’analisi della totalità storico-sociale derivi immediatamente tutta l’impostazione politica di Lenin (che ha solo applicato coerentemente la dialettica di Marx). Se il soggetto storico rivoluzionario è indubitabilmente il proletariato, e questo deriva da un’analisi oggettiva della realtà, anche la prassi politica conseguente, e la nozione di cosa è e cosa non è progressivo, deriva a cascata da questa analisi scientifica. Ma il salto logico, anche in questo caso, è a monte. La previsione del “proletariato” come soggetto rivoluzionario predestinato a rovesciare il capitalismo non deriva dall’analisi obiettiva della tendenza: è un’inferenza che, per quanto possa essere argomentata, non è “oggettiva” e iscritta nella storia. Ancora una volta può essere utile richiamarsi a Hobsbawm che in una recente introduzione al Manifesto del partito comunista ha approfondito questo problema. In Marx, e di conseguenza in buona parte del marxismo successivo, l’analisi del proletariato come soggetto storico della rivoluzione deriva “da un argomento filosofico, anzi escatologico, sulla natura e il destino umani.”[8] Infatti, se si segue filologicamente lo sviluppo del pensiero di Marx, questo giunge prima al comunismo e al proletariato, e solo dopo al materialismo storico e all’analisi scientifica del “mondo delle merci”. Per questa ragione si può e si deve distinguere tra questi due ordini di discorso differente.

Se quindi può essere legittimo, per quanto arbitrario, stabilire che per un determinato soggetto storico (come la classe lavoratrice) esista un criterio di valore che indica cosa è progressivo e cosa no; non è legittimo sostenere che questo sia scientifico, neanche con tutte le accortezze del caso. Oltretutto, come accennato prima, si tratta di un procedimento molto pericoloso perché, come è già successo in alcuni casi estremi, può minare le fondamenta stesse della ricerca scientifica. È il caso dell’approccio ždanoviano che postulava una totale congruenza tra affermazioni politiche e scientifiche e, quindi, una virtuale intercambiabilità delle proposizioni di entrambe le forme a qualsiasi livello di discorso. Questo si basava sulla considerazione che non esistesse un campo specialistico per il discorso scientifico né un pubblico specializzato per questo tipo di discorso, e finiva con l’attribuire la virtuale superiorità dell’autorità politica su quella scientifica. Non è difficile dedurre la ragione dell’irrigidimento ideologico che, in Unione Sovietica, stritolò il marxismo in un letto di Procuste dogmatico e soffocante.

Queste considerazioni sul progresso e sui limiti teleologici dell’articolo di Manfredi non vogliono però concludere che la storia non serva alla politica, tutt’altro. Chi scrive è un fervente sostenitore della lotta dei lavoratori e degli sfruttati, e si è sempre schierato con loro in prima linea. In questa lotta la conoscenza della storia, così come dell’economia, della filosofia, ecc. è fondamentale perché permette di fondare su basi solide un progetto politico e di rottura. Lo ricorda ancora una volta Labriola: “La conoscenza del passato giova ed interessa praticamente, solo in quanto essa può dar luce e orientazione critica a spiegarsi il presente.”[9] Ma questo non vuol dire che si possa ricavare un “senso” e un “progresso” immanente alla storia e che questo debba guidare le nostre scelte politiche. Se vogliamo che la storiografia ci guidi nel giudizio – questa volta sì, di valore – del presente, dobbiamo far sì che rimanga una scienza, con parametri propri di analisi e criteri di verifica forti. Solo così può illuminarci nella lettura del presente e nella progettazione del futuro.

[1] Manfredi, Labriola e il senso della storia, in Area Scettica (cap. 2)

[2] Eric J. Hobsbawm, De Historia, Rizzoli, Milano, 1997, p. 96

[3] Labriola, Discorrendo di socialismo e filosofia, in Saggi sul materialismo storico, Editori Riuniti, Roma, 1964, p. 222

[4] Labriola, Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare, in Saggi sul materialismo storico, p. 93

[5] Manfredi, Labriola e il senso della storia, Area Scettica (cap. 2)

[6] Eric J. Hobsbawm, De Historia, p. 57

[7] Manfredi, Labriola e il senso della storia, Area Scettica (cap. 6)

[8] Eric. J. Hobsbawm, Come cambiare il mondo, Rizzoli, Milano, 2011, p. 122

[9] A. Labriola, In memoria del manifesto dei comunisti, in Saggi sul materialismo storico, p. 62

Se quella della storia non è una scienza dura, da cui trarre posizioni univoche e determinismi, è comunque possibile trovarvi una vera conoscenza? A quali condizioni la storia ha un senso senza risultare teleologica? E infine, in che modo la conoscenza che si trae dalla storia può essere uno strumento utile nel presente e non solo una descrizione?
Le tre domande appena poste sono certamente impegnative, forse le tre domande fondamentali che la filosofia può porsi rispetto alla storia e sicuramente domande molto serie per una filosofia politica. Non c’è da stupirsi che la filosofia politica che dall’Ottocento a oggi più di ogni altra ha cercato di fondare l’azione per il cambiamento radicale della società -il materialismo storico- si sia fondata proprio sulla storia, appunto, in quanto questa offre un principio diacronico e un ricco campo di analisi per chi non voglia fare dell’atto politico una questione morale o l’eternarsi del presente. Allo stesso modo, non c’è da stupirsi di come, con la battuta d’arresto che le forze sociali promotrici di questo pensiero hanno subìto, anche lo statuto della storia sia rimasto menomato. Di fronte alla storia arbitraria, frantumata, deoggettivizzata o già solo trascurata, vogliamo rimettere in luce la visione di una storia fertile e capace di porsi come principio guida dell’azione con il contributo di Antonio Labriola, un pensatore che, a riguardo, ha scritto pagine tanto utili e sottili, quanto ingiustamente dimenticate dal pensiero politico contemporaneo. Labriola, vissuto tra il 1843 e il 1904, è stato uno dei primi veri marxisti italiani, forse il primo grande intellettuale marxista nel paese. Il suo approdo al socialismo è travagliato: passando per Hegel, Herbart e Spaventa giunge a scrivere i testi che prenderemo come contributo in questa esposizione a partire dal 1895. Con questi suoi scritti introdurrà in Italia il materialismo storico in una forma ben più raffinata del socialismo superficiale e positivista che lo circondava al tempo, non senza entrare in contrasto tanto con uomini politici, come Turati, quanto con grandi filosofi come Gentile e Croce, che fu suo allievo. Quando Labriola affronta la stesura dei suoi Saggi sul materialismo storico è già passato da tempo al socialismo e da tempo è entrato in corrispondenza con molti dei più importanti punti di riferimento del movimento operaio europeo, da Kautsky a Sorel fino a Engels. Vediamo allora quanto il pensiero di questo marxista della prima ora può ancora parlarci a ben più di un secolo di distanza, concedendoci la licenza di spaziare anche nei suoi dintorni.

1. STORIA A PARTE OBIECTI E STORIA A PARTE SUBIECTI
   Quando Labriola fonda il comunismo critico – come lui chiama il socialismo marxista, in opposizione a quello utopistico – sullo studio scientifico della storia, non lo fa in modo volgare, come molti positivisti del suo tempo e dei tempi successivi, pretendendo di trarre dall’analisi della società e della sua trasformazione leggi e teoremi astratti nello stesso modo in cui si possono derivare nella matematica e nella geometria. Non si tratta nemmeno di ritrovare processi regolari e certi nelle cose reali come si trovano nella chimica o nella biologia. Labriola si scaglia proprio contro chi vuole instaurare nessi meccanici nello sviluppo della storia e della società.
   Com’è possibile allora ottenere dalla storia una conoscenza? Per un pensatore inserito, quale è Labriola, sulla scia di Marx ed Engels, la risposta non può essere che l’applicazione di un metodo scientifico all’analisi della storia. Si tratta di superare l’ingenuità delle spiegazioni che noi diamo dei processi fin dall’inizio dei tempi integrandovi l’osservazione metodica e l’esperimento, così da rendere critica la nostra conoscenza. Per vedere cosa questo voglia dire nel caso specifico e non privo di complicazioni della storia, possiamo partire da un dato rilevato negli appunti del corso di filosofia della storia che Labriola tenne a Roma tra il 1902 e il 1903, pubblicati con il titolo di Storia, filosofia della storia, sociologia e materialismo storico. La parola “storia” starebbe per due «ordini di nozioni diverse», un ordine reale che è «l’insieme delle cose [effettivamente] accadute» e un ordine narrativo che è «l’insieme dei mezzi letterarii che sono adoperati per tentarne la esposizione». Insomma, da un lato abbiamo la storia «a parte obiecti», ovvero la «somma degli accadimenti», il piano reale e assolutamente incommensurabile della Storia con la maiuscola che è l’oggetto della nostra ricerca; dall’altro la storia «a parte subiecti» ovvero l’arte di raccontare questi stessi accadimenti1. È utile porre questa distinzione per capire a cosa e da dove stiamo cercando di applicare criteri scientifici, il discorso sulla storia a parte obiecti resta sempre e necessariamente un discorso e, come ogni narrazione, si basa su scelte di valore che non hanno premesse oggettive o esiti univoci. Si tratterà invece di sottoporre al vaglio della scienza ciò su cui si opera la scelta di valore, ossia di dotarci degli strumenti per una analisi corretta dei fatti storici che astraiamo per la nostra narrazione dalla storia a parte obiecti:
   quindi non è la storia nel senso di narrazione che sia diventata una scienza, perché la narrazione rientra sempre nel campo dell’intuitivo, ma è che i nostri mezzi per arrivare al rifacimento del passato sono diventati corretti ossia scientifici.2
   Non solo questo vuol dire trattare il dato di fatto con la massima cura tramite le prassi (ad esempio la filologia, il controllo incrociato con larghi corpus e l’attento esame degli archivi) e gli strumenti (ad esempio la datazione al carbonio e la digitalizzazione dei reperti) più avanzati, ma anche imbrigliare la propria ragione affinché non scada nel “vizio metafisico”. Labriola, riprendendo Engels, dipinge tale vizio nel Discorrendo come l’assenza di metodo genetico, il che vuol dire considerare le cose e soprattutto le categorie senza mettere in luce il processo per cui si sono generate o sono state astratte. Si tratta di prendere le questioni così come vengono, senza che lo studio del loro porsi in essere ne evidenzi l’interdipendenza e la genesi, così che sia possibile, invece, pensarle come isolate o assiomatiche. Nelle parole di Labriola, il vizio metafisico è caratterizzato
   dal fissare, come per sé stanti, e del tutto indipendenti l’uno dall’altro, quei termini del pensiero, i quali in verità son termini solo in quanto rappresentano i punti di correlazione e di transizione di un processo; e, in secondo luogo, nel considerare quei termini stessi del pensiero come un presupposto, un’anticipazione, o anzi un tipo od un prototipo della povera e parvente realtà empirica.3
   Non si può fare di cose come ad esempio la classe una categoria che superi la realtà: perché la classe possa essere usata come una categoria bisogna sempre porla in relazione alla sua realtà effettiva, per cui è composta dalla somma delle realtà storico-sociali da cui è astratta. Questa critica è mossa anche agli stessi “marxisti” che al tempo di Labriola trattavano le leggi della storia come leggi naturali, che postulavano la inevitabilità deterministica del socialismo come una realtà e le categorie da cui la si derivava come assolute piuttosto che relative alla società effettiva.
   Questi marxisti trasformano
   le condizioni, i rapporti, le correlatività di coesistenza economica [in categorie con] un certo che di fantasticamente sovrastante a noi; come se nel problema ci fossero altri dati da questi in fuori: […] uomini e uomini, che, in precise condizioni di tempo e di luogo, trovansi in varia dipendenza tra loro, per l’uso così e così distribuito e collegato dei mezzi necessarii all’esistenza.4
   Proprio come chi, nel darwinismo, passa dall’evoluzione (come processo che riconosciamo nel reale) alla Evoluzione (come legge dello svolgersi delle cose, con la maiuscola), ipostatizzando come idea metafisica quello che è «l’espressione compendiaria di infiniti processi, che dan luogo a tanti problemi circostanziali e non ad un singolo teorema»5.
2. LO STATUTO DI LEGGI E CATEGORIE
   La critica di Labriola ai limiti di schemi di lettura che vengano imposti alla storia sta nel frammento de Da un Secolo all’altro. Se lo schema preso in causa dallo scritto, non a caso composto al tramontare del XIX secolo, ossia la convenzione del secolo che dividerebbe la storia in porzioni centenarie, può sembrare banale, la posizione di rifiuto consapevolissimo delle strutture tradizionali imposte al flusso della storia sostenuta da Labriola ha esiti tutt’altro che ovvi, anche in relazione alle pieghe che il marxismo già aveva preso con Labriola in vita e che continuerà a prendere dopo la sua scomparsa. Attenzione, non si tratta però di rifiutare la possibilità di usare strutture e categorie per analizzare la Storia, ma di come utilizzare queste categorie sociologiche. Se vogliamo mettere queste categorie in compendio, farne una struttura rigida e quasi una metafisica della storia, allora sbagliamo. Così si critica l’incasellamento, «gl’ismi tutti in fila», dei modi di produzione in una successione lineare (schiavismo, poi feudalesimo, poi capitalismo e infine Dio voglia socialismo) apparentemente scientifica perché spiegata tramite categorie e fatti sociologici, ma in realtà riduttiva e metafisica rispetto alla realtà di un secolo che racchiude «una moltitudine di cose, qualitativamente diverse e dinamicamente difformi». Il risultato di questa impostazione, ce lo dice già Labriola, è l’ «utopismo dell’attendere il prossimo o futuro avvenire» con tutte le sue disastrose conseguenze politiche6.
   Allo stesso tempo, però, si può indicare un senso della storia, una direttiva che sia relativa alla forma del progresso stesso, e su questo progresso individuare quella che Labriola chiama la “data sociologica”. Su come si possa concepire il progresso relativamente senza essere relativisti torneremo in chiusura, ma possiamo già rilevare come l’essenza del materialismo storico nell’affrontare la sua materia non dovrebbe essere l’individuazione di vere e proprie leggi della storia, se non in quanto mantengono la coscienza del loro essere astratte dalla storia, senza che alla storia prescrivano nulla di per sé. Questo non le rende strumenti meno utili, le rende invece strumenti effettivi e non attori. Ad esempio, sempre in Da un secolo all’altro, si afferma, e non si saprebbe come farlo meglio, che
   i criterii […] dell’analisi sociologica devono essere sì i principii direttivi d’ora innanzi d’ogni ricerca storica: ma questa rimane sempre legata alle impreteribili ragioni empiriche della rappresentazione del fatto, e deve rifiutarsi qualunque pretesa di imperativi aprioristici.7
   Lo statuto di leggi e verità nel marxismo in effetti è problematico e non privo di contraddizioni più o meno apparenti. Lo stesso Engels pone la questione delle leggi storiche in termini ambigui in alcuni passaggi dell’Antidühring, testo che Labriola apprezzava al punto di definirlo «il più grande libro di scienza generale che sia uscito da penna di socialista»8. Detto questo, sarebbe sbagliato prendere alla lettera questi passaggi senza contestualizzarli in un testo che non si è risparmiato, d’altro canto, il dovere di problematizzare le condizioni di verità delle scienze tra cui si include il materialismo storico. Engels parte innanzitutto dal rilevare il dato «discretamente banale e molto discretamente inutile»9 che la conoscenza è conoscenza umana e ha come limite i limiti di una umanità non eterna, chiusa nei confini di ciò che può raggiungere. E se il bagaglio collettivo del pensiero dell’uomo è limitato, tanto più il pensiero di ogni singolo è tutt’altro che “sovrano”. La realtà delle cose quindi starebbe fuori da ogni singola pretesa di verità, ma nonostante ciò oltre l’uomo finito
   si realizza in una serie di uomini che pensano in modo assolutamente privo di sovranità; la conoscenza che ha incondizionata presa di verità si realizza in una serie di relativi errori; né l’uno né l’altra possono realizzarsi altrimenti che mediante una durata infinita della vita dell’umanità.10
   Questo pensiero trova forse la sua forma più chiara nella penna di Gramsci, che nel §17 del quaderno 11 ragiona su come «oggettivo significa sempre “umanamente oggettivo”, ciò che può corrispondere esattamente a “storicamente soggettivo”, cioè oggettivo significherebbe “universale soggettivo”». Perché questo universale soggettivo si possa veramente raggiungere servirebbe l’unificazione del discorso dell’uomo, la costituzione di «ciò che gli idealisti chiamano “spirito” [il quale] non è un punto di partenza, ma di arrivo»11. Riportiamo questa versione gramsciana della questione perché supera un effettivo limite della prospettiva posta da Engels, vale a dire l’assunzione che il reale sia autenticamente conoscibile nella sua totalità dall’uomo totalizzato, come se la prospettiva di quest’ultimo venisse a coincidere con la realtà delle cose. D’altro canto, Gramsci mantiene la natura fondamentalmente umana – sociale e storica – di quella che chiamiamo verità anche al suo estremo limite, in quanto è accordabile solo dall’uomo.
   In ogni caso questo approccio all’oggettività mette bene in luce il limite della pretesa di conoscenza esatta del mondo, da parte di un essere parziale nel mondo quale è l’uomo. L’unica risposta possibile è che questa sia un caso limite, raggiungibile soltanto rimandandone il compimento all’infinito, nel caso della verità “sovrana” ricercata da Engels, o rimandandolo all’unità, nel caso dello “spirito” ricercato da Gramsci. Nel frattempo però, dovendoci attenere a questo limite per mantenere il fondamento materiale, e quindi operativo, della conoscenza, ci resta altro da fare se non accodarci a Wittgenstein e dichiarare che «su ciò di cui non si può parlare si deve tacere»?
   Qualcosa in realtà possiamo dire, perché a conti fatti la possibilità stessa di uno sciogliersi all’infinito di questa contraddizione mostra – per Engels – una direzione e una aspirazione alla verità nonostante il suo essere praticamente insolubile.
   In questo il pensiero umano è, nella stessa misura, sovrano e non sovrano e la sua capacità conoscitiva è, nella stessa misura, limitata e illimitata. Sovrano e illimitato per la sua disposizione, la sua vocazione, la sua possibilità, la sua meta finale nella storia; non sovrano e non limitato nella sua espressione singola e nella sua realtà di ogni momento. Lo stesso si ha per le verità eterne, se mai l’umanità arrivasse al punto di non operare che su verità eterne,
   su risultati del pensiero che posseggano il valore sovrano e l’incondizionata pretesa di verità, essa sarebbe pervenuta a quel punto in cui l’infinità del mondo intellettivo sarebbe esaurita tanto in atto che in potenza, e sarebbe compiuto il celeberrimo miracolo dell’innumere numerato.12
   Ma senza prospettarci infinità da capogiro, la scienza può raggiungere “verità di ultima istanza”? La risposta di Engels è che questo è possibile solo nelle scienze matematizzabili e, anche in questo caso, non in modo universale. Già parlando di fisica e chimica le possibilità di trovare questo tipo di verità sicure si fanno esigue e, se poi si raggiunge la scienza degli organismi viventi, «si sviluppa una tale varietà di relazioni reciproche e di causalità che non solo ogni questione risolta suscita un numero infinito di questioni nuove, ma anche ogni nuova questione può essere risolta per lo più solo parzialmente»13. Se poi approdiamo alla terza tipologia di scienze riconosciuta da Engels, le scienze storiche, la corsa alla verità “di ultima istanza” si fa ancora più disperata. Manca, infatti, la ripetizione che dovrebbe permettere l’inferenza, e quindi la conoscenza «è relativa perché essa si limita a penetrare il nesso e la successione di certe forme di società e di stato che vigono solo per un dato tempo e per dati popoli»14. Come avremo modo di notare più avanti, questo vuol dire che ogni legge generale “di ultima istanza” della storia non può che essere sterile.
   Questo non vuol dire però che la storia e, in generale, la scienza quando non raggiunga risultati indubitabili, sia inutile; possiamo rendercene conto ragionando su come una legge può essere trovata e messa all’opera rispetto ad ambiti determinati senza che questo vada a minarne lo statuto di verità. L’esempio portato da Engels è quello della legge di Boyle: scoprendo Regnault che questa non funziona universalmente, avrebbe dovuto quest’ultimo dichiarare: «la legge di Boyle è soggetta a mutabilità, quindi non è una verità pura, quindi in generale non è una verità e dunque è un errore»? Con un realismo basato innanzitutto sulla necessità che la verità, perché possa aiutare l’uomo, deve essere operativa prima che teoretica, Engels ci risponde che «così avrebbe commesso un errore molto più grande di quello contenuto nella legge di Boyle; nel mucchio di sabbia dell’errore il suo granellino di verità sarebbe sparito»15. Si può obiettare che l’errore provi come il modello, nelle sue premesse, non aderisca alla realtà, e questo sarebbe vero! Ma è possibile costruire modelli che effettivamente vi corrispondano? Quando dalla storia si trae un senso, questo è a minor diritto un senso se non coglie il senso, che nella storia può infilare solo la teologia o il moralismo?
   L’obiettivo di trovare questo senso con l’articolo determinativo tramite una legittima analisi scientifica è attaccato da Labriola nel suo secondo saggio. Qui porta una critica alla “dottrina dei fattori”, ovvero quel pensiero secondo il quale invece di una visione unitaria della storia – che come vedremo è invece necessaria per Labriola – si debba individuare una serie di fattori indipendenti che si relazionano tra loro (o addirittura un solo fattore eletto a metro della storia), ad esempio il fattore economico, il fattore Stato, il fattore culturale e via dicendo, che permettano di leggere e comprendere pienamente la storia tramite lo studio del loro interagire. La conseguenza di questa impostazione era la pretesa che, a partire da uno o più fattori, si potesse ricondurre la storia a una dinamica determinata su questo o quel versante, e che quindi si potesse trovare, ad esempio, il senso della storia nel susseguirsi delle forme giuridiche. Un errore simile potremmo trovarlo anche in quelle letture del marxismo che confondono i processi economici individuati da Marx con l’unico fattore che possa spiegare la storia e fondare l’azione (e spesso la mancanza di azione) politica. La critica alla “dottrina dei fattori”
   è significativa per il discorso che stiamo affrontando, perché mette chiaramente nero su bianco il ruolo dell’astrazione narrativa nel pensare e capire la storia:
   ogni storico che cominci a narrare, compie, per così dire, un atto di astrazione. Innanzi tutto eseguisce come un taglio in una serie continuativa di avvenimenti; e poi prescinde da molti e svariati presupposti e precedenti, e anzi spezza e scompone una intricata tela.16
   Ma non si tratta solo di astrazione intesa come taglio sul piano estensivo, non solo, insomma, della necessità di trovare un punto di partenza e un punto di fine, di trovare presupposti da darsi a scapito di altri che saranno taciuti; si tratta anche di astrarre forme e agenti dai fatti e di applicarvi una analisi che li valorizzi:
   e pure in quel complesso bisogna introdurre un certo sentimento di analisi, risolvendolo in varii gruppi e varii aspetti di fatti, od in elementi concorrenti, che appariscono poi ad un certo punto come delle categorie per sé stanti.17
   L’analisi ci porta a individuare le “forme prominenti” della storia e a farne delle categorie che, dal punto di vista della narrazione, ci paiono unitarie e dotate di caratteristiche e qualità d’azione indipendenti; in realtà i confini di questi campi che delimitiamo con l’astrazione sono sbiaditi e mobili proprio per la natura dinamica e unitaria della storia che si sta narrando. Rispetto allo Stato ad esempio, questo «slarga i suoi confini esterni, o altera i suoi limiti interni verso la società, crescendo o diminuendo di poteri e di attribuzioni, o cambiando di forma nell’esercizio di quelli e di queste»18. È quindi profondamente illegittimo usare queste astrazioni, questi fattori, come i termini di una equazione e sperare di potervi trarre un determinismo naturalista.
   L’astrazione evidentemente non toglie la necessità dell’individuazione di categorie e fattori, né toglie valore epistemologico allo studio delle loro interazioni, ma ne richiede una analisi critica. Non basta individuare i fattori immediati che ci appaiono nel considerare questa o quella vicenda: possiamo trovare nel «movimento apparente» della storia considerata in questo modo «delle indicazioni, che rimandano ad altro»19, ovvero a qualcosa che esula dal fattore o dal piano su cui stiamo costruendo la narrazione. E se invece di andare a cercare questo “altro” si ipostatizzano delle astrazioni categoriali, e si fa ad esempio la storia tenendo fermi come «punti di vista» o il diritto, o le forme economiche o la morale, si finisce per «trad[urli] in leggi, imperativi e in principi che st[iano] al di sopra dell’uomo stesso». Un solo fatto «permanente e sicuro» si può scoprire nella storia, ovvero che il suo oggetto sono «gli uomini congregati in una determinata forma sociale, per via di determinati vincoli»20.
   All’altezza del terzo saggio la questione va a toccare esplicitamente lo statuto delle “leggi storiche”, individuate dall’uomo nell’atto del narrare, ma a un livello precedente: non per forza come contenuto bensì come presupposto della narrazione storica. Quindi, dalla storia a parte obiecti si astraggono con cura scientifica «forme prominenti» e «momenti decisivi […] non in quanto siano al di sopra di essa come la sua regola o il suo modello, ma in quanto sono essa stesso in atto»21. Si tratta non di trovare ciò che governa la storia, ma – data come già esposto brevemente l’unità di materia e coscienza nel fenomeno storico – di trarre da essa tendenze e direzioni che ci permettono di spiegarci quella che, senza, sarebbe solo una rapsodia arbitraria completamente in mano a chi la racconta o una tassonomia incapace di esprimere altro che se stessa. Ciò che è implicito è che questo procedimento è sempre in funzione di una narrazione, che il lavoro scientifico sulla storia se non vuole ridursi a un
   metodo di elencare fatti senza renderne conto deve includere delle tesi e farsi politico: ha bisogno di astrarre un senso dalla storia. Bisogna stare attenti a non confondere questa presa di posizione per la necessità del senso attribuito alla storia con la ricaduta in una teleologia, nel pensare che vi sia effettivamente un fine della storia (da distinguere dal fine del progresso) o una struttura superiore alla storia come insieme dei fatti. E sia chiaro che se per forza di cose il senso deve emergere nella narrazione, non vuol dire che sia solo fabbricato da questa. Il senso della storia è il riflesso intelligibile dell’umanità che partecipa nel processo storico, della sua volontà indissolubilmente legata al mondo con cui si rapporta attraverso l’atto del lavoro e, così come non esiste uomo che sia super partes in questo processo, «non c’è storico che possa dirsi imparziale, perché, per essere tale, bisognerebbe che fosse fuori di tutti i punti di vista»22.
3. OCCORRE FANTASIA
   Abbiamo visto come la conoscenza data dallo studio della storia – e della società – sia scientifica nel senso che viene dall’analisi scientifica dei dati in campo: come da diverse registrazioni della posizione di un corpo nel tempo io posso inferire il suo moto, le forze che lo causano e tentare una previsione sulla sua posizione nel futuro, allo stesso modo l’analisi della storia deve inferire narrazioni dai dati disponibili rilevati con rigore. Già qui, però, la questione si fa più complicata: come è possibile inferire una narrazione storica mantenendo lo statuto epistemologico dello studio sulla storia? Nel caso di un oggetto tanto incommensurabile quanto l’insieme dei fatti e delle forze che costituiscono la storia a parte obiecti poi, ogni dato ha un suo statuto intenzionale che non dipende dal dato stesso; come renderne conto?
   Il rischio è che la «esorbitante empiria» porti ad analisi senza capo, che si finisca «per fare degli eruditi che non sono dei sapienti». E a mano a mano che aumenta la «massa dei particolari», si fa più difficile la loro ricomposizione ad arte, ossia l’attribuzione di un senso tramite la narrazione al dato storico in esame. Come si sviluppa la capacità di accumulare dati affidabili deve allora svilupparsi la capacità di coordinarli e di stendere relazioni tra di essi. Qui non si scappa, «per scrivere la storia occorre sopra tutto la fantasia; il che è il più grande schiaffo che si possa dare agli eruditi del mestiere»23.
   È impossibile infatti trattare la realtà storica senza sovrapporvi la nostra propria filosofia, non importa quanto ingente sia «la somma dei particolari che [si] abbia raccolta e quale che sia la fatica spesa per avvicinarsi alla sentita e intuitiva riproduzione del passato»24. Nell’atto di narrare noi conferiamo inevitabilmente senso, e non conferiamo senso in modo arbitrario, ma su scelte di valore guidate dal nostro interesse e dalla nostra filosofia, le cui domande per il Labriola di Storia, filosofia della storia… sono il binario per il quale attribuiamo i principi direttivi, ossia andiamo oltre il dato per trarre una conoscenza che, se vogliamo farci capire senza pretese di precisione lessicale, potremmo chiamare sintetica.
   Così che voglio dire che le persone le quali si preparano agli studi storici, non si potrà dire che siano veramente preparate con metodo scientifico se non quando, oltre all’impossessarsi dei metodi corretti per l’apprendimento dei fatti, siano anche giunte a farsi una adeguata idea dei principii direttivi degli accadimenti, in quanto quei principii sono negli accadimenti stessi. E voglio dire che lo storico scientificamente preparato deve anche aver raggiunto quel grado di maturità intellettuale, che consiste nel poter rispondere a quei quesiti che costituiscono la somma della filosofia della storia.25
   La narrazione storica stessa è a sua volta un atto storico, che riflette e rimodella il panorama su cui nasce. Non esiste scampo da questa necessità e nella sua ineludibilità sta il criterio di verità che si può accordare al racconto della storia. Può l’uomo smettere di raccontare la propria storia, dal momento che vi ha accesso? E se la risposta – come è ragionevole che sia senza inventarsi future società improbabili – è no, può l’uomo evitare di imporre sé stesso sulla storia? Di nuovo, dobbiamo umilmente ammettere che non è possibile, ma possiamo scusarci giacché non ci imponiamo sulla storia come individui astratti, ma come il frutto della storia stessa. È evidente che non possiamo fare a meno della storia, ce ne serviamo volenti o nolenti per natura, a prescindere che l’uso che ne facciamo sia scientifico e legittimo: in senso positivo, giustifica e guida la nostra azione nel presente e in quanto giudizio di valore pone lo smarcamento tra una forza sociale e i suoi nemici; in senso negativo, attacca le strumentalizzazioni operate da questi nemici e i loro tentativi di delineare un proprio campo come autonomo o moralmente superiore. La verità che possiamo trarre dalla storia è insomma vera non rispetto a qualche oggettività super partes: è essa stessa un atto storico il cui valore facciamo dipendere dalla sua aderenza ai limiti duri dell’esperienza da cui è tratto e dai limiti altrettanto severi dell’uso che se ne vuole fare.
4. MONISMO E UNITÀ DELLA STORIA
   Se il senso è legittimamente attribuito alla storia, ma la storia in sé non possiede leggi o fini, qual è la base di questa attribuzione?
   Labriola nega, in effetti, la possibilità di applicare un determinismo in senso classico alla storia, ma non per questo è impossibile trarre da essa un’analisi politica valida per l’azione. Labriola parla infatti di un “determinismo storico”, che tiene conto e anzi emerge dalla «interazione tra la componente oggettiva (le cose, la materia) e la componente soggettiva (volontà e prassi) del mondo umano»26. In Un marxismo «alquanto aristocratico» – studi su Antonio Labriola, Burgio scrive che con il determinismo storico di Labriola ci troviamo di fronte a qualcosa di diverso dal determinismo della fisica o della chimica: questo determinismo storico è mediato, tendenziale, per conseguenza di una ontologia monistica che non pone più la materia e la volontà su piani diversi, ma che riconosce la stretta interrelazione tra le due. Se la realtà storica è dinamica (e qui può tornarci in mente l’assenza di ripetizione rilevata da Engels), lo si può attribuire alla «incidenza della soggettività, dell’attività libera e operosa della componente soggettiva della totalità storico sociale»27.
   Concepire un posto per la soggettività nello studio dei processi storici oggettivi e dare a questa soggettività una forma proattiva e non riducibile è un procedimento non scontato, che deve fondarsi sulla natura riconosciuta al lavoro stesso. Questo non porta Labriola a irrazionalismi o misticismi; anzi, Labriola giunge a questa conclusione proprio osservando la realtà effettiva dei processi produttivi in cui vede chiaramente il compartecipare inestricabile di elementi tradizionalmente soggettivi alle dinamiche più elementari della produzione. Il monismo di Labriola consiste nel ruolo del lavoro come “mattone” fondamentale della storia a parte obiecti (il lavoro è «inteso come equivalente al concetto di agire storico»28); è considerato l’attività fondamentale dell’uomo, il vero processo in cui l’uomo costituisce e svolge sé stesso. Attraverso il lavoro l’uomo incorpora la sua soggettività nella realtà oggettiva con cui
   si rapporta, e attraverso questo processo a sua volta l’uomo si oggettiva. Labriola ci dà un esempio pratico di cosa intenda parlando in questi termini del lavoro tramite l’immagine del calzolaio che
   nelle scarpe che produce ci mette via una parte di sé stesso, le sue energie meccaniche, dirette dalla volontà, ossia dirette dall’attenzione volontaria, secondo la forma preconcetta, nella quale si assomma, come in intento ed in proposito, la sua attività cerebrale in quanto egli è in atto di lavorare.29
   Il calzolaio stesso è presente nel frutto della sua opera come la sua forza lavoro che la ha portata a termine, e in questa si include la sua «attenzione volontaria, secondo la forma preconcetta». In modo molto banale, la volontà che ha portato il calzolaio a portare a termine il suo lavoro è parte di quelle forze che hanno trasformato il cuoio in scarpa. Diventa anche rilevante l’idea di “forma preconcetta”: il fatto che si sia prodotta proprio una scarpa, con determinate tecniche, una determinata foggia e un determinato uso, si può ascrivere solo al lavoro accumulato delle conoscenze umane, alla tradizione che è anche questa frutto del lavoro dell’uomo nella sua componente spirituale: «che cos’è il sapere stesso, se non un prodotto della prassi sociale, collettiva – l’espressione, per dirla con il Marx dei Grundrisse, dell’ “intelletto generale”»30?
   Mettendo in luce l’aspetto soggettivo che inerisce al decorso storico e la conseguente impossibilità di trarre previsioni strettamente deterministiche dallo stesso, Labriola non sta affermando anche che allora non è più possibile inferire conclusioni e previsioni dai fenomeni sociali –non sta insomma negando la possibilità di “applicare la storia” ad altro che la descrizione del suo oggetto diretto – sta invece evidenziando la ragione materialissima per cui queste conclusioni e previsioni possono avere un valore tendenziale, di determinismo mediato, ma non un valore assoluto.
   La conoscenza stessa per Labriola è lavoro, è operante e nasce dalle energie investite in un processo reale, posizione che ha le sue radici nei fondatori stessi del materialismo storico. Già dalla Ideologia tedesca Marx ed Engels accordano allo spirito una sua materialità attraverso il linguaggio in cui si oggettivizza. Ma non solo: la coscienza sarebbe un prodotto sociale che emerge dalla necessità di relazioni e rapporti. In questo senso «è innanzitutto semplice coscienza dell’ambiente sensibile immediato e del limitato legame con le altre persone e cose esterne all’individuo che prenda coscienza di sé»31. La coscienza nel suo stato “primordiale” è quindi coscienza della natura in cui si è immersi e coscienza di vivere in una società: dipende dal rapporto con il mondo e con gli altri, perciò è legata alle condizioni materiali della vita. Solo con la divisione tra lavoro manuale e mentale, allora, «la coscienza può realmente figurarsi di esser qualcosa di diverso dalla coscienza della prassi esistente, concepire realmente qualche cosa senza concepire alcunché di reale»32.
   In Labriola il lavoro inteso come oggettivazione degli elementi soggettivi è strettamente legato alla teoria della coscienza come prodotto materiale del lavoro: la visione di Labriola in questo senso è marcatamente monistica. Accompagna questa concezione una visione unitaria della storia come resa diacronica dell’esistenza dell’uomo, e quindi come storia unitaria del processo del lavoro.
   Quella di Labriola per l’unità della storia è una vera propria presa di posizione, un principio che permette all’analisi dei processi storici di risultare rilevante oltre i confini dei dati che
   affronta direttamente. Volendo superare i limiti in cui Labriola imposta direttamente la questione ciò vale anche rispetto all’azione politica che, essendo poietica e non narrativa, non delimita il suo campo a priori ma lo pone nell’azione. Per fondare questa operazione, però, serve una continuità tra le forze storiche, così che la loro opposizione – che resta in ogni caso contraddittoria – abbia un piano su cui svolgersi verso un suo superamento. Se concepissimo, ad esempio, le classi in lotta come totalmente separate da una battaglia che le accomuna solo per il piano sociale dove ha luogo, staremmo distruggendo le basi per una analisi di questa lotta, dei risultati e delle interazioni a cui porta. Infatti sono proprio le classi in lotta a costituire il piano sociale del conflitto, e questo non esiste esternamente da loro. Se volessimo vedere le classi come due eserciti impegnati sul campo di battaglia della storia dimenticheremmo che nella sua forma concreta questi eserciti sono il campo di battaglia stesso, e dovremmo quindi astrarre una storia metafisica dove farli incontrare, perdendo quindi la concretezza dell’analisi e il suo valore epistemologico. Allo stesso modo, non possiamo separare meccanicamente struttura e sovrastruttura, lavoro intellettuale e lavoro manuale, storia dell’occidente e storia dell’oriente ecc… Non senza qualche influenza hegeliana, la dialettica storica per Labriola implica la necessità di concepire la storia come un processo unitario, senza per questo sminuirne la contraddittorietà interna.
   Per l’idea che Labriola si fa del suo stesso percorso intellettuale, il materialismo storico è «in primo luogo» proprio questo principio unitario della storia che permette di comprendere il «variare delle forme» che lui avrebbe tanto cercato già prima della stagione marxista, dallo hegelismo allo herbartismo33. Il materialismo storico insomma è la prospettiva che permette di vedere la storia in modo unitario senza negarne la dinamicità.
   La volontà aperta contenuta in questa concezione è di conferire alla storia una «finalità», di superare una visione empirista dello studio della storia che vorrebbe risolvere quest’ultimo nello studio dei singoli episodi, in «un’elencazione dei fatti». Lo studio della storia necessiterebbe invece di un «punto di vista in base al quale ordinare la materia storica», ma procedendo in questo modo non si può negare una fondazione della storia sull’ «idealismo». Seguendo un’impostazione hegeliana, Labriola concepisce il piano espositivo – la storia a parte subiecti – e il piano della storia reale in un rapporto nel quale «si implicano vicendevolmente» per superare «l’unilateralità delle determinazioni astratte».34
   Io accetto come fondamentale per la filosofia della storia l’esigenza hegelliana del riconoscimento dell’unità storica, e rigetto l’obiezione di coloro che rimproverano ad Hegel di avere introdotto arbitrariamente il concetto dell’unità nella storia. Senza l’unità la storia non avrebbe fine e la considerazione storica si dovrebbe di nuovo risolvere nella esposizione empirica delle varie storie speciali.35
   L’unità della storia serve quindi proprio per dare alla storia un fine, ma non si parla affatto di teleologia: questo va sempre costruito in completa aderenza con il lavoro scientifico sul materiale storico. Non viene meno insomma il rigore sperimentalista (e quindi il fatto che la lettura della storia parte dal dato oggettivo e arriva al senso) che è il vero fondamento rivoluzionario del marxismo come filosofia scientifica della storia e della politica, e che, nel caso di Labriola, ha forti radici in Herbart.
5. LA SCIENZA ADATTA E L’OGGETTO DETERMINATO
   Il senso della storia che individuiamo rispetto a questo fine, costruito a partire da uno specifico punto di vista, non è però per Labriola generico o aleatorio. Cioè, è relativo in quanto deve essere posto rispetto al suo narratore, ma necessita di rispondere a ciò che può essere scientificamente astratto dalla realtà sociale con consequenzialità rispetto al suo mutamento. Non si può dare un senso alla storia che sia conoscenza legittima traendolo ad esempio dalla psicologia individuale, dalla teologia o dalla matematica. L’unità necessaria a permettere il senso e il progresso non può essere costruita a partire da scienze statiche o slegate dall’avvicendarsi diretto degli avvenimenti. Allo stesso modo, anche questa scienza mutevole non va trattata in quanto legislatrice della realtà, ma in quanto strumento per affrontare legittimamente la comprensione dei fenomeni storici. La scienza in questione per Labriola come per il resto della tradizione marxista è l’economia. Attraverso lo studio del lavoro – che come abbiamo visto è in un certo senso il fondamento della storia in quanto attività dell’uomo, ciò che pone e svolge la realtà dell’uomo – e dei frutti del lavoro possiamo ottenere la conoscenza legittima su cui costruire un sapere storico. Attenzione però, a non credere che si tratti «di ritradurre in categorie economiche tutte le complicate manifestazioni della storia», quella dell’economia rispetto alla comprensione della storia non è un’opera né di legislazione né di traduzione: non stiamo riducendo gli avvenimenti al loro significato per la scienza economica, piuttosto Labriola vuole spiegare come « “in ultima istanza (Engels)36” i fatti storici possono essere spiegati “per via della sottostante struttura economica (Marx)” »37.
   Per tornare a Labriola, «accade nel determinismo storico [che] si cominci[…] appunto dai motivi, poniamo religiosi, politici, estetici passionali e così via, ma poi occorre di tali motivi ritrovar le cause nelle condizioni di fatto sottostanti»38. Questo non rende queste motivazioni estranee allo studio della storia, né le rende solamente accessorie. Si può però sempre ricondurre – e non ridurre! – questi fenomeni alla struttura sociale sottostante, che pure non si nega possano agire su di essa.
   Ne risulta l’importanza della psicologia sociale, da intendersi non come «la fantastica esistenza di una psiche sociale, né [l’] escogitazione di un preteso spirito collettivo [con] proprie leggi, indipendenti dalla coscienza degl’individui e dai loro materiali ed assegnabili rapporti», neppure come una «generalizzazione combinatoria» delle singole psiche. Si vuole invece parlare di «quelle concrete e precise forme di spirito» che caratterizzano soggetti sociali, uno degli esempi di Labriola sono i contadini francesi durante il periodo rivoluzionario: «quei contadini, che divenuti poi liberi lavoratori e piccoli proprietarii, o aspiranti alla proprietà, da vincitori oltre i confini a breve andare si trasformarono in automatici istrumenti della reazione»39. Scelgo di riportare proprio questo tra gli altri perché rende pienamente l’idea della psicologia sociale come psicologia di un soggetto determinato, individuato e caratterizzabile nelle sue vicende e azioni, nei suoi interessi e nelle sue potenzialità. Si tratta insomma della necessità di considerare, a fianco della “fredda” economia, la costituzione di soggetti sociali nella loro vitalità e psicologia. Si intravede qui la tematica della coscienza, del senso comune, che sarà esplorata in modo più conseguente da Gramsci, ma già si presenta come necessario integramento ad una scienza della storia che considera gli attori reali, e non in generale corpi astratti, ritenendo che anche gli aspetti sovrastrutturali ne siano un elemento fondamentale e definitorio.
   L’economia stessa non può essere una economia astratta, ma come già nell’Antidühring Engels delineava scagliandosi contro le “robinsonate”, la scienza economica è tale solo nel momento in cui affronta le situazioni reali. Anche se Labriola non ha mai potuto avervi accesso, lo stesso tema è trattato in modo più elaborato nell’introduzione ai Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, già dalle prime pagine. L’idea che si possa dare una economia naturale basata sugli assiomi delle più semplici relazioni tra individui astratti, per l’appunto i nostri Robinson senza tempo, è pura illusione. Non c’è in realtà in questo paradigma la rappresentazuione di uno stato di cose naturale, si tratta invece del riflesso del terreno sociale su cui crescono queste idee: la società civile borghese. In questa società della libera concorrenza il singolo appare svincolato dai legami naturali ecc. che in precedenti epoche storiche ne hanno fatto un accessorio di un conglomerato umano determinato, limitato [il corsivo è mio].40 La visione dell’uomo astratto, «posto dalla natura stessa» invece che «individuo che sorge storicamente»41 è qualcosa di legato alla società civile borghese nello specifico, dove l’interesse fondamentale è quello del singolo proprietario. Si tratta di una situazione tutt’altro che connaturata all’uomo fuori dalle contingenze della storia moderna, infatti «più ci addentriamo nella storia e più l’individuo, e quindi anche l’individuo che produce, ci appare non autonomo ma parte di una totalità più vasta»42. Questo non perché l’uomo borghese sia separato dal resto della storia e veramente indipendente, ma l’epoca che crea questo modo di vedere, il modo di vedere del singolo isolato, è proprio quella dei rapporti sociali […] finora più sviluppati. L’uomo è nel senso più letterale del termine ζῷον πολιτικὸν, non solo un animale sociale, bensì un animale che può isolarsi solo nella società.43
   Insomma, è vero che ci sono delle costanti nella storia dell’economia e del lavoro, ma nonostante queste abbiano un fondamento nel «fatto che il soggetto, l’umanità, e l’oggetto, la natura sono i medesimi»44, questo non ci può far dimenticare la differenza che intercorre tra momenti diversi dello sviluppo reale dello stesso processo. Che ad esempio «nessuna produzione è possibile senza uno strumento di produzione, anche se tale strumento fosse soltanto la mano»45 non toglie che il mutare di questo strumento porti a cambiamenti radicali nel modo della produzione: asserire che la necessità di uno strumento è una costante del lavoro non dice assolutamente nulla senza che si dia una ulteriore– e tutt’altro che costante – determinazione concreta. In realtà dal tentativo di fondare una economia “generale”, si possono solo ricavare tautologie, e quando sembra non essere il caso ci troviamo semplicemente di fronte a salti logici che naturalizzano fenomeni specifici a interessi e modi di produzione determinati, come nel caso dell’interesse individuale presunto fondamento dell’economia, che a conti fatti è la forma dell’interesse borghese nella moderna società civile.
   L’attribuzione del senso alla storia non solo deve trovare gli strumenti adatti in scienze che si confanno alla sua scala e al suo oggetto, ma deve anche saper usare questi strumenti tenendoli ben stretti a sé stessa, alla realtà di quella storia a parte obiecti che è l’unica materia prima legittima per questa operazione. In modo veramente sottile, secondo Labriola, si può ricondurre questo fatto alla natura del pensiero, che come abbiamo visto è prodotto sociale e di uno sforzo – lavoro – determinato. La forma e lo statuto della nostra conoscenza emergono, allora, nelle parole di Labriola nel Discorrendo, dall’ «esigenza realistica di considerare i
   termini del pensiero, non come cose ed entità fisse, ma come funzioni; perché quei termini hanno valore, solo in quanto noi abbiamo qualcosa da pensare attivamente, e siamo in effettivo atto di pensare, procedendo»46. Costanti astratte o totalizzanti, insomma, sono o sterili o illegittime, il discorso sulla storia e sul lavoro può dare frutti solo se trae sensi e lezioni specifiche a un oggetto più o meno determinato e approcciabile con gli strumenti della storiografia. Allo stesso tempo, questo non porta a una frammentazione – e quindi a una contraddizione del principio di unità della storia – quando il discorso affrontato è ricondotto a un piano comune ed espandibile, a una unità storica che permette alle conoscenze legittime che si possono trarre dallo studio della storia di diventare strumenti in altri contesti, nella lettura del presente o nell’azione politica.
6. IL PROGRESSO
   Resta un’ultima questione da affrontare: si è visto come, in modo più o meno esplicito, ogni passo della teoria del senso della storia in Labriola faccia riferimento al senso che noi attribuiamo a essa nell’atto della narrazione, più che una pretesa di scoprire un senso intrinseco alla storia stessa. La cosa si fa evidente nel modo in cui Labriola affronta la nozione di progresso.
   Il problema del progresso è legato indissolubilmente al problema del senso della storia e in un certo senso vi si sovrappone: il progresso, sia auspicato e previsto, sia ritrovato in processi passati, è l’individuazione di un movimento in relazione a un senso. Il progresso è essenzialmente posto rispetto a qualcosa a cui si dà valore, non esiste se non in relazione a un metro con cui leghiamo e rendiamo portatori di senso gli eventi storici.
   Il progresso non sarebbe la direzione intrinseca e generale del moto storico. Invece, da un lato sarebbe relativo alle aspirazioni concrete che ci permettono di individuarlo, tracciarlo e perseguirlo; dall’altro sarebbe tutt’altro che costante e teleologico.
   Innanzitutto quindi il progresso è tale in relazione alle aspirazioni morali o materiali del soggetto umano che vuole individuarlo, e perciò è posto secondo certe metriche, certe tendenze rese significative dall’interesse – ad esempio – dell’autore in accademia o della classe. Non si può parlare di un progresso in sé, in Del Materialismo storico, dilucidazione preliminare si legge che
   Il concetto di progresso, per chi lo esamini bene addentro nella sua natura specifica, implica sempre dei giudizi di valutazione; e, per ciò, non è che si possa confonderlo con la nozione nuda e cruda del semplice sviluppo, il quale non include punto quell’incremento di pregio, per cui noi di una cosa diciamo che essa progredisca.47
   Dal punto di vista degli strati sociali consci di appartenere alla propria classe e degli intellettuali a loro organici, si può porre e misurare il progresso a partire dal concretizzarsi degli interessi dei soggetti sociali nelle loro aspirazioni. In questo senso cosa si intende come progresso non è solo soggettivo, ma prende forma dalle aspirazioni effettive delle forze sociali: il progresso ad esempio nel porsi e svilupparsi delle relazioni tra scienza e fede, Chiesa e Stato, proletariato e borghesia .48
   Già da questo primo punto risulta evidente come il progresso non sia garantito «come una carta di assicurazione»49. A maggior ragione se il progresso esiste non come sviluppo
   connaturato alla storia a parte obiecti, bensì come processo individuato per un giudizio di valore relativo all’interesse storico di una classe, nessuna analisi della realtà può garantire il proseguire costante di questa o quest’altra tendenza. Anche volendo prescindere da ciò, per lo stesso motivo per il quale dobbiamo allontanare l’idea di leggi sovrastoriche Labriola afferma invece il carattere accidentato e contraddittorio del processo storico, esprimendo diffidenza per la fede nel progresso come continuo e necessario incedere delle tendenze storiche, prima tra tutte quella allo sviluppo e alla complessificazione del processo produttivo. Labriola aveva in mente l’arretramento dell’Italia nel sedicesimo secolo, che testimonierebbe la possibilità perlomeno relativa del regresso («è da ultimo accertato il regresso parziale e relativo avveratosi più volte nella storia, come ne stette per secoli a documento l’Italia»50). Quello che Labriola esclude è il regresso in senso assoluto: se è possibile che una tecnica o uno strumento finisca perduto, è però ancor più vero che il progresso tecnico tende a sopravvivere ai popoli che lo hanno messo in essere.
   Occorre forse di ricordare che la scrittura non fu mai più perduta, per quanto i popoli che ne furono i rinvenitori sparissero dalla storica continuità? Occorre forse ricordare, che noi rechiamo tuttodì nelle nostre tasche, su i nostri orologi, il quadrante babilonese, e che noi usiamo l’algebra che fu introdotta da quegli arabi, la cui attività storica si è poi dispersa come sabbia nel deserto?51
   Non si può fare a meno di riconoscere in questa ultima presa di posizione di Labriola una eccessiva centralità data all’aspetto tecnico – e quindi dei mezzi, piuttosto che dei modi, di produzione – del progresso umano, ma il nocciolo che possiamo trarre ampliandone l’orizzonte è che se un popolo o un paese può soccombere alla storia, il suo contributo al progresso umano, e quindi alla tecnica, alla produzione, all’organizzazione sociale, non scompare con lui. Possiamo dire insomma che in una prospettiva abbastanza ampia, l’uomo tende al progresso e questo può farci da guida nell’intendere la storia:
   Gli è indubbio sì, che il profresso non abbraccia materialmente il succedersi delle generazioni, e che la sua nozione non implica nulla di categorico, tanto che le società han fatto anche regresso, ma ciò non toglie che questa idea possa servirci come di filo conduttore e di stregua, per dare significazione al processo storico.52
   Definito così il progresso, Labriola vi riconosce anche in Storia, filosofia della storia… la facoltà di “dare significazione al processo storico”, di esprimere i giudizi di valore che permettono alla narrazione di un periodo o fatto storico di dire più che la semplice cronaca di quel determinato periodo o fatto. In termini certamente un po’ troppo ottocenteschi, si esprime così:
   Il concetto di progresso, più e più volte applicato alle varie condizioni del vivere umano, si converte come nella idea di una scala, di una ascensione, di un venirsi perfezionando dell’uomo nel cammino della civiltà. Quando questo abito di comparazione s’è formato, ci pare di poter misurare come ad una stregua tipica le differenze che corrono tra i Greci del mondo omerico e quelli della Atene periclea, tra i Romani del primo secolo dell’impero e i barbari Germani, che stavano loro di fronte. Per via di questa, direi qualificazione dei fatti storici, essi acquistano il carattere di valori; e se questi valori non ci fossero, sarebbe inutile affannarsi nella ricostruzione del passato.53
   L’evento storico assume valore rispetto al progresso e, così facendo, diventa un valore, non solo possiamo allora (come qui Labriola che, ricordiamolo, scrive un testo da leggere a
   lezione) comparare diversi momenti storici tra loro; possiamo anche riportare questi valori nel presente, farne una bandiera o una guida per le sfide storiche che ci stanno di fronte. Forse, l’esempio più forte è quella grande rivoluzione d’ottobre che anni dopo, nel biennio rosso e nella resistenza, ma anche più avanti fino al cuore del secolo scorso fu un vero e proprio mito e faro per le masse operaie e al contempo lo spettro più terrificante agli occhi dei padroni nostrani, tedeschi e americani. C’è qui forse l’influsso della spinta mitica di Sorel, ma oltre al valore simbolico, il valore è anche ciò che rende utilizzabile il dato storico nelle scienze sociali, ciò che trasforma la tassonomia in narrazione e la rapsodia in senso.
7. CONCLUSIONE, IL PROBLEMA DELLA FONDAZIONE
   Abbiamo già parlato di storia come narrazione e quindi astrazione, di come il senso richieda un punto di vista e ora di come l’oggetto storico necessiti di una valorizzazione per individuarvi il progresso. Abbiamo visto come si possa trarre una conoscenza legittima, consapevoli dei suoi limiti, da queste caratteristiche e processi della storia. Già questo potrebbe bastare – di fronte all’evidenza che dallo studio della società passata e presente si sono tratte e si traggono ancora le basi del lavoro delle forze sociali, dalle organizzazioni operaie ai quadri delle istituzioni padronali – come descrizione del modo in cui per Labriola l’uomo si approccia alla storia e vi trae una conoscenza. Questo sarebbe impossibile se si negasse la legittimità di attribuire un senso e una unità all’oggetto storico.
   Tuttavia resta il fatto che non stiamo effettivamente fondando questa conoscenza, l’origine del senso della storia resta indeterminata nelle mani del soggetto. Certo, tramite l’ontologia del lavoro possiamo dare un fondamento al processo per il quale l’operazione di attribuzione di senso è legittima, ma se abbiamo anche notato che questo processo non è mai applicabile “in generale” quello che manca è un fondamento della validità di ogni sua attribuzione particolare.
   Possiamo riconoscere la validità degli strumenti che impieghiamo nel trovare il senso, possiamo ribadire la legittimità della natura soggettiva (e non per questo relativista) del senso della storia, ma non possiamo esaurire in astratto la questione della valorizzazione della storia. Nonostante il riconoscimento, tramite la psicologia sociale, dell’incisività dei caratteri e della costituzione dei soggetti reali, la fondazione del senso nella storia resta in ultima istanza una responsabilità di chi opera la sua narrazione. E il fatto di non aver tematizzato e affrontato pienamente questo aspetto e le sue implicazioni resta effettivamente un tallone d’Achille del discorso labrioliano: non perché non possa reggersi in piedi senza, ma perché così non riesce a toccare fino in fondo l’implicazione politica del dare senso alla storia.
   Se la storia, invece che essere il prodotto della narrazione di un singolo storico, è il prodotto di una forza sociale, se il soggetto non è il generico soggetto del ricercatore ma è la società civile, la classe, un partito, ecco che le fondamenta della conoscenza storica sono gli interessi e le visioni del mondo di questa forza sociale determinata e fondata sulla sua effettiva forma e posizione nel modo di produzione e nella società. Si può parlare di relativismo? Solo se si è disposti ad accettare che “relativo” qui vuol dire “relativo a delle condizioni determinate e reali”, che proprio per la loro realtà e determinatezza possono svolgere la funzione di fondamenta per la storia e per l’azione sociale. La teoria gramsciana degli intellettuali rappresenta probabilmente il terreno più solido e fecondo su cui si potrebbe edificare tale fondazione, in quanto studia come la coscienza emerga dai gruppi umani, come si raffini
   progressivamente e si costituisca in soggetto concreto, in quanto esamina la storia di questi gruppi, la loro genesi e il loro sviluppo. L’analisi della società e della sua storia non potrebbe basarsi su altro che la società e la sua storia.
   Alla luce di questo limite, possiamo comunque provare, a modo di conclusione, a rispondere in base alle riflessioni fatte alle tre domande che ci siamo posti in apertura.
   Possiamo quindi trovare una vera conoscenza nella storia? A condizioni di riconoscere che questa conoscenza non si riferirà mai direttamente alla storia a parte obiecti, a condizione di riconoscere che questa conoscenza non si presenterà in leggi e determinismi, a condizione che questa conoscenza si basi sempre sullo studio effettivo di dati raccolti con il rigore della scienza, possiamo dire di sì, che una conoscenza tendenziale e narrativa della storia può essere validamente ritrovata nella storia.
   Il tentativo di dare un senso a questa conoscenza è legittimo? Possiamo rispondere che non solo lo è, ma risulta necessario e naturale. Il senso che diamo alla storia deve essere considerato come il prodotto della natura umana della storia e della sua narrazione. Ogni narrazione implica un senso determinato dalla posizione del soggetto storico che ve lo attribuisce. La necessità del senso non verrebbe solo da parte del soggetto narrante, ma lo stesso oggetto storico, in quanto oggettivazione di una soggettività, può essere legittimamente letto come intenzionale e sensato.
   Come possiamo fare della conoscenza storica qualcosa di utile e non solo descrittivo? La natura soggettiva dell’attribuzione del senso rende il racconto storico potenzialmente politico: quando la rivendicazione del soggetto valorizza o rende un valore un evento o un periodo storico, questo diventa uno strumento per la lettura partigiana della storia da parte di tale soggetto, che oltre alla scontata conseguenza del trovare una bandiera in questa storia, può trovarvi strumenti realmente validi per affrontare il presente. La storia è utile in modo molto concreto: in quanto valorizzata in funzione delle aspirazioni di soggetti sociali determinati, in quanto orizzonte critico e non dogmatico.
9. 
   NOTE
   1- A. Labriola, Storia, filosofia della storia, sociologia e materialismo storico, in SFP, pp.794-797.
   2- Ivi , p.795.
   3- A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia , in SFP, p.708.
   4- Ivi, p.711.
   5- Ivi, pp.710-711.
   6- A. Labriola, Da un secolo all’altro, in SFP, pp.851-853.
   7- Ivi, p.852.
   8- In S. Miccolis (a cura di), Carteggio, p.559.
   9- F. Engels, Antidühring, p.92.
   10- Ivi, pp. 92-93.
   11- A. Gramsci, Quaderni del carcere, p.1416.
   12- F. Engels, Antidühring, p.93.
   13- Ivi, p.94.
   14- Ivi, p.95.
   15- Ivi, p.97.
   16- A. Labriola, Del materialismo storico – Dilucidazione preliminare, in SFP, p.564.
   17- A. Labriola, Storia, filosofia della storia, sociologia e materialismo storico, in SFP, p.796.
   18- A. Labriola, Del materialismo storico – Dilucidazione preliminare, in SFP, p.564.
   19- Ivi, p.568.
   20- Ivi, p.569.
   21- A. Labriola, Storia, filosofia della storia, sociologia e materialismo storico, in SFP, p.796.
   22- Ivi, p.798.
   23- Ibidem.
   24- Ibidem.
   25- Ivi, p.799.
   26- A. Burgio, Un marxismo «alquanto aristocratico» – Studi su Antonio Labriola, p.151.
   27- Ivi, p.152.
   28- Ivi, p.126.
   29- A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia – Postscriptum all’edizione francese , in SFP, p.790-791.
   30- A. Burgio, Un marxismo «alquanto aristocratico» – Studi su Antonio Labriola, p.128.
   31- K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, in La concezione materialistica della storia, p.80.
   32- Ivi, p.81.
   33- Ivi, p.27.
   34- Ivi, pp.41-42.
   35- A. Labriola, Se l’idea sia il fondamento della storia, in Luigi Dal Pane, Antonio Labriola nella politica e nella cultura italiana, p. 131.
   36- Il riferimento è alla Lettera a Bloch del settembre 1890, dove Engels scrive: “secondo la concezione materialistica della storia la produzione e riproduzione della vita reale è nella storia il momento in ultima istanza determinante. Di più né io né Marx abbiamo mai affermato. Se ora qualcuno distorce quell’affermazione in modo che il momento economico risulti essere l’unico determinante, trasforma quel principio in una frase fatta insignificante, astratta e assurda” in K. Marx, F. Engels, La concezione materialistica della storia, p.185.
   37- A. Labriola, Del materialismo storico – Dilucidazione preliminare, in SFP, p.543.
   38- Ivi, pp.542-543.
   39- Ivi, p.544.
   40- K. Marx, Introduzione ai “Lineamenti fondamentali per la critica dell’economia politica”, p.17.
   41- Ibidem.
   42- Ivi, p.18.
   43- Ibidem.
   44- Ivi, p.19.
   45- Ibidem.
   46- A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia , in SFP, p.708.
   47- A. Labriola, Del materialismo storico – Dilucidazione preliminare, in SFP, p.628.
   48- A. Labriola, Da un secolo all’altro, in SFP, p.850.
   49- A. Burgio, Un marxismo «alquanto aristocratico» – Studi su Antonio Labriola, p.103.
   50- A. Labriola, Del materialismo storico – Dilucidazione preliminare, in SFP, p.629.
   51- Ivi, p.630.
   52- Ivi, p.631.
   53- A. Labriola, Storia, filosofia della storia, sociologia e materialismo storico, in SFP, pp. 800-801.
   BIBLIOGRAFIA
   Alberto, Burgio (2023), Un marxismo «alquanto aristocratico» – Studi su Antonio Labriola, Bologna, DeriveApprodi.
   Franco, Sbarberi (a cura di, 1973), Antonio Labriola – Scritti filosofici e politici, Torino, Einaudi, nelle note abbreviato in SFP.
   Friedrich, Engels (1878), Antidühring, Roma, Editori Riuniti, 1968